Бог, человек, мир. Кого или чего не хватает на «встрече»?
Человек и мир:
«Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это звёздное небо надо мной и моральный закон во мне»1Кант И. Критика практического разума // Сочинения: В 6-ти тт. Т 4. М.: Мысль, 1965. С. 499.
«Спор факультетов»
Говоря об отсутствии «любви», «радости» и «счастья» в философии Канта, в частности, в его работе «Религия в пределах только разума», следовало бы обратить внимание на само название произведения и поставить вопрос о том, насколько претензии к отсутствию в нём радости и любви обусловлены потребностью к душевному, чувственному восприятию христианского учения, а также недоверием богословия, в особенности православного, к «сухой» логике в отношении рассуждений о религии и Церкви.
Здесь необходимо иметь в виду, что рассматриваемая работа не является исследованием чувственно воспринимаемых феноменов религии либо презентацией собственного религиозного опыта автора. Эти как личные, так и коллективные чувственные переживания в последующем, в самом конце XIX — начале ХХ века станут полем деятельности феноменологии и психологии религии, Кант же ведёт разговор совсем не об этом. Здесь кажется необходимым рассмотреть другую работу Канта, а именно «Спор факультетов», в некоторых вопросах дополняющую «Религию в пределах только разума», для того чтобы уточнить само понятие религии.
Кант считает, что «в том, что заслуживает понятия религии, не может существовать сект», так как религия, основанная на моральном законе, «едина, всеобща и необходима, следовательно, неизменна»2Кант И. Спор факультетов // Избранные сочинения: В 2-х тт. Т 2. Калининград: из-во РГУ им. Канта, 2005. С. 67.. Она есть «вера, которая сущность всякого почитания Бога помещает в моральную сферу человека»3Там же. С. 68.
Для Канта существует две формы веры: церковная и истинная религиозная.
Невнимание к этому различию как раз и приводит к претензиям к Канту относительно эмоциональной составляющей религии. Церковная вера, требующая для своего существования внятной догматической (основанной на Откровении), обрядовой и иерархической структуры действительно удовлетворяет некие душевные потребности путём получения переживаний, в том числе положительного свойства (любви, радости и счастья), за счёт исполнения определённых ритуалов.
Но и тут необходимо иметь в виду, что не в меньшей мере последователю церковной веры свойственно испытывать чувство вины. По мнению Канта, «желание почувствовать непосредственное влияние божества как такового, потому что его идея находится лишь в разуме, является противоречащей самой себе дерзостью»4Там же. С. 79., и тем более эти слова верны, чем шире колебания между чувством вины, порождаемым сознанием собственной греховности, и воодушевлением от надежд на божественную милость.
Догматам же, по собственному комментарию Канта к трактату «Религия в пределах только разума», высказанному в «Споре факультетов», он придаёт моральный смысл и только в этом ключе считает их рассмотрение небесполезным.
Счастье
Вторая, истинная религиозная вера, к которой обращены претензии, связанные с её «сухостью», заключается в отдаче себя нравственному закону, что открывает путь к счастью не в его обычной человеческой трактовке, но сближает его с пониманием счастья христианскими святыми, в том числе мучениками. Счастье представлялось им как исполнение заповедей Божиих и Его воли, а отклонение от них и от веры в воскресение Христа мыслилось хуже, чем смерть. Кант говорит о счастье, что оно «лишь обусловленная цель, что человек, следовательно, может быть конечной целью творения только как моральное существо; что же касается его состояния, то счастье связано с этой целью только как следствие в меру его соответствия ей как цели своего существования»5Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. С. 310.
Любовь
Если мы рассматриваем такие работы Канта, как «Религия в пределах только разума» и во многом дополняющий её текст «Спор факультетов», то можно обратить внимание, что по поводу исторической веры Кант говорит, что отсутствие её «не есть вина», и сам к изложенным в Библии событиям относится достаточно скептически: «То, что вера в историю есть долг и она сопричастна блаженству — это предрассудок»6Кант И. Спор факультетов. С. 88.. Тем не менее авторитет Священного Писания, относительно нравственного закона, для Канта неопровержим: «Библия заслуживает того, чтобы она так, как будто бы она есть откровение Бога, хранилась, использовалась как средство воспитания морали и служила религии в качестве её руководства»7Там же.. Поэтому представляется, что определение любви в интересующем нас контексте можно дать исходя из самого текста Нового Завета, явно указывающего на её связь с этическими предписаниями.
Определение любви к Богу выражено, например, в словах апостола Иоанна: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди»8(Ин. 14:15) и «Ибо это есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали заповеди Его»9(1 Ин. 5:3). Что касается любви к ближнему, естественным образом вспоминаются слова евангелиста Марка, уже приводимые В. Кухтой: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя»10(Мк. 12:30-31) и апостола Павла, что любовь «не ищет своего»11(1 Кор. 13:5).
Как явствует из этих высказываний, любовь как к Богу, так и к ближнему как к существу, имеющем в Боге причину своего существования, не имеет обязанности содержания в себе каких-либо «душевных переживаний» и «тёплых чувств», хотя, безусловно, и не исключает их. Можно видеть, что формулировка нравственного закона Канта: «… поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»12Кант И. Критика практического разума. С. 260. и «… поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»13Там же. С. 270..
Соединение Церкви и мира
Если, следуя методу Канта, рассматривать текст Евангелия в моральном ключе, то это будет значить в общем и целом находиться в духе того, что сказано в библейском тексте. Признавая априорный моральный закон как путь к идее Бога и одно из возможных доказательств Его бытия, можно прийти к выводу, что в «сухости» закона выстроенной на его фундаменте истинной, то есть опирающейся на разум религиозной веры содержится точка соединения Церкви и мира.
Кажущаяся бесчувственность, безэмоциональность истинно религиозной веры по Канту в большей степени, чем чётко не определимые «любовь» и «радость», защищает Церковь от секуляризации, поскольку не предъявляет трудновыполнимых требований к «душевной» любви по отношению ко всему человечеству, не снимая при этом с человека (в том числе и нехристианина) нравственного долга перед ближним.
Здесь же Кантом пролагается путь для деятельной любви и к друзьям, и к врагам, поскольку и те, и другие как «субъекты моральности» для Канта являются одновременно не только целями для других людей, но и конечными целями Творца. В «Приложении к „Наблюдениям над чувством прекрасного и возвышенного»» Кант говорит по этому поводу достаточно определённо:
«Совершенно нелепо было бы говорить: вы должны любить других людей. Следовало бы сказать: у вас есть все основания любить своего ближнего, и это справедливо даже в отношении ваших врагов»14Кант И. Критика способности суждения. С. 233..
Учитывая критический метод Канта, «претензии» относительно отсутствия любви и радости от размышлений о Боге или сомнения В. Кухты относительно предполагаемой радости встречи с Христом, можно сказать, что, поскольку известное выражение гласит «Бог есть Любовь», в то время как Бог в философии Канта является «вещью в себе», познание которой невозможно, то и познание Любви в контексте содержания Божественной сущности также лежит за пределами возможностей разума, поскольку «совершенно невозможно, чтобы человек с помощью своих чувств мог постичь бесконечную сущность, отличить её от конечных сущностей и по этим признакам распознавать её»15Кант И. Спор факультетов. С. 86..
Следует заметить, что и в богословии, как Восточном, так и Западном, нередко можно встретить призыв к духовной трезвости, предостережение от «впадения в прелесть», когда молитва либо размышления о Боге сопровождаются избытком благостных переживаний — радости, восторга, восхищения, воодушевления, чувством присутствия Христа (того, чем злоупотребляют харизматические движения).
«Моральный закон внутри нас»
Для современного христианина «моральный закон внутри нас» объединяет церковную и секулярную реальности; для честного атеиста он становится единственным связующим звеном с «созданной самим разумом идеей Бога».
Первого он (закон) уберегает от понимания религии как совокупности почти магических действий с целью получения помощи в тяжёлых ситуациях или как аналога психотерапевтического воздействия в них же, либо от отношения к ней как к бытовому благочестию, приличествующему гармонично развитой личности или просто хорошему человеку.
Для второго (честного атеиста) моральный закон выступает как возможный источник для формирования разумом идеи Бога и доказательства Его бытия; следование моральному закону может стать путём к вере.
При честном его соблюдении (даже без надежд на загробное воздаяние при отсутствии веры в бессмертие души) происходит фактическое включение следующего ему субъекта в пространство религии, которая по Канту «ничем не отличается от морального закона»16Там же. С. 65..
Правда, Кант обращает внимание на то, что без веры в Бога и Жизнь Вечную соблюдение последнего требует величайшей силы духа и практически невыполнимо именно потому, что для следующего ему субъекта в обыденной жизни он не предполагает счастья, то есть «такого состояния разумного существа в мире, когда все в его существовании происходит согласно его воле и желанию»17Кант И. Критика практического разума. С. 457..
Для существа, зависимого от природных законов и представляющего собой крохотную частицу мироздания, должную по достижении срока «отдать планете (только точке во вселенной) ту материю, из которой она возникла, после того как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой»18Там же., счастье и так является труднодостижимым желанием.
Но и «в моральном законе нет никакого основания для необходимой связи между нравственностью и соразмерным с ней счастьем»19Там же. С. 457., поскольку
«максимы добродетели и максимы личного счастья в отношении их высшего практического принципа совершенно неоднородны и… в одном и том же субъекте они очень ограничивают друг друга и наносят друг другу ущерб»20Там же. С. 444..
В отличие от христианина, атеист не имеет надежд на воскрешение, оправдывающее связанные с моральным поведением посюсторонние неудобства, но тем не менее он, согласно выражению Б. Лисицина, исполняет тот же самый «гносеологический долг».
И здесь мораль как любовь, как дар Духа Святого, как неотделимая составляющая самой сущности Бога может быть «встречным шагом», Откровением, рукой «морального Творца мира», протянутой к человеку. Если мы понимаем любовь, как описал её И. Липатов, что она есть нежелание Богом гибели своей твари, то моральный закон как раз и служит доступным каждому «инструментом спасения».
Нельзя сказать, что Кант сам не осознавал «безрадостность» того, о чём он говорит. Так, он приводит в пример, что «таинство причастия… в память о Христе похоже на прощание навсегда (а не только в надежде на скорое свидание)»21Кант И. Спор факультетов. С. 58., сами апостолы не знали достоверно о грядущем воскресении Христа (здесь честность требует сказать — «естественно»), не ожидали его, и при встрече с Ним воскресшим первым их переживанием было потрясение либо сомнение как у апостола Фомы, но всё-таки не радость. «Мольба на кресте выражает неудавшееся намерение (…), в то время как следовало бы ожидать радости по поводу исполненного желания»22Там же..
Действительно, не радость и не воодушевление чувствовал сам распинаемый Христос, несмотря на то, что Он в полной мере исполнил волю своего Отца и о своём восстании из мёртвых знал достоверно. Комментируя слова апостола «если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна»23(1 Кор. 15:16), Кант пишет, что тот «нуждался для доказательства моральной веры в загробную жизнь, не понимая, что вряд ли поверил бы в эту легенду без моральной веры»24Там же. С. 57..
Как бы там ни было, философская апологетика морального закона Кантом осуществлена безупречно, богословских же задач перед ним не стояло, поскольку его работа «Религия в пределах только разума» принадлежит другому, «низшему» (т. е. философскому) факультету.
Рассмотрим теперь первую часть изречения, приведённого в начале данной статьи25«Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это звёздное небо надо мной и моральный закон во мне».
Восхищение «звёздным небом над головой» не являлось для Канта только лишь эстетическим.
В 1755 году состоялось анонимное издание книги Канта «Всеобщая естественная история и теория небес», не получившей широкой известности, но имеющей определённое историческое значение в контексте формирования современной научной космологии.
Теория описывала формирование Солнечной системы из холодной газопылевой туманности и заключала в себе ряд существенных проблем (некоторых из них затем сумел избежать независимо от Канта выдвинувший подобную теорию Лаплас, «разогревший» это первичное облако). В связи с этим недостатком не только в «Религии в пределах только разума», но и в философии Канта вообще представляется упущение участия в ней природы как части триады Бог-человек-мир, без которой сейчас почти невозможно говорить о правильном месте, смысле и значении человека как такового.
Это упущение могло бы показаться «техническим», поскольку, независимо от ошибки Канта как учёного-физика, кажется невозможным, что онтологическая связь между человеком и пылью этой первичной туманности (или «прахом земным», из которого, согласно Священному Писанию, был сотворён человек) никак не была принята им во внимание. Однако это упущение привело к тому, что «Коперниканский переворот», совершённый Кантом в теории познания, практически не окрасил её этически, хотя в учении Канта и имелись для этого предпосылки.
Конечно, в полной мере моральный закон применим только к человеку, но коснуться отношений человека и мира он всё-таки позволял.
У Канта, сумевшего примирить в себе самом научную космогонию, моральный авторитет Священного Писания и личную христианскую веру, была возможность, соединив эти три компонента, внести в гносеологию и эпистемологию, а через них и в научное познание этическую составляющую.
И вот здесь, в том случае, если бы это было реализовано, как нельзя более пригодилась бы сухость Канта по отношению к таким понятиям, как любовь, радость, счастье и т.п. После Канта, когда философская система Гегеля, фактически уничтожив субъектно-объектные отношения, сделала бессмысленным само понятие этики, это стало невозможным; с тех пор философия как «хранительница науки» перестала выполнять своё предназначение.
С точки зрения Канта, природа обладает субъективной эстетической целесообразностью:
«Связи искусства с моральными идеями больше всего способствует красота природы»26Кант И. Критика способности суждения. С. 200..
Как объект познания природа, не являясь «мыслящей сущностью», тем не менее, обладает телеологией, не ограничивающейся познавательной либо хозяйственной деятельностью человека.
Природа рассматривается Кантом с точки зрения присущей ей собственной целесообразности, в той или иной степени познаваемой рассудком, и гармонии, могущей быть частично понятой только разумом. Сложные живые организмы и человека как вершину творения Кант считает природными (конечно, не осознаваемыми ею) целями.
Окончательные цели природы (или мира), ввиду необъятности поля изучения и ограниченности познавательных способностей человека, ему достоверно неизвестны.
Сам мир как одна из целей человека Кантом не рассматривается. Понятно, что на конец XVIII века антропогенное воздействие человека на него не являлось столь значимым, как в наше время, и мысль о том, что в природе что-то может невозвратно закончиться либо радикально измениться в связи с его деятельностью, представлялась фантастичной и не могла поэтому оформиться в проблему. Однако же Кант, не опровергая авторитета Св. Писания и показав возможность объединения человечества в рамках невидимой Церкви, построенной на прочном фундаменте морального закона, не преодолел рокового разрыва между человеком и миром в ситуации, когда внесение этического компонента в их взаимодействие было бы правомерно, поскольку человек, в основе тела которого лежит, согласно космогонической теории Канта, та же самая холодная пыль, из которой сформировалось в мире-природе всё как неживое, так и живое, единственный в мире обладает моральным чувством.
Безусловно, умеренность в отношении к использованию природы с точки зрения обслуживающих человеческие потребности её ресурсов во времена Канта присутствовала и в богословии, и в повседневной жизни, но в хозяйственной деятельности она была обусловлена, скорее, соображениями мирского аскетизма в рамках протестантской этики, подробно описанной М. Вебером.
В отличие от этики Канта, целью бытовой умеренности было достижение личного, индивидуального загробного блаженства. Кант, не отрицавший загробное существование, чаявший рая тем не менее не ставит эти чаяния «во главу угла» по той причине, что о возможности их реализации при жизни человека нельзя сказать ничего достоверного («Рай Магомета или трогательное единение с божеством у теософов и мистиков каждый на свой лад навязывали бы разуму свои бредни, и тогда было бы лучше совсем не иметь разума, чем отдавать его на милость всяким мечтаниям»27Кант И. Критика практического разума. С. 453.).
Также своеобразной этикой по отношению к природе обладают и естественная религия, и языческие верования, где неумеренность и неуважительность угрожает гневом присутствующих в природе сил (персонифицированных или нет), способных разрушить самого человека или радикально повлиять на условия его проживания («экологию», если выражаться современным языком).
В любом случае речь идёт о природе и моральном отношении к ней как о средстве для достижения цели, но не как об одном из полноправных участников триады Бог — человек — мир, пусть в связи с отсутствием разума и не имеющего своих собственных осознаваемых целей. Независимая от человека целесообразность природы всё же проявляется для Канта в красоте, вновь отсылающей нас к морали и, соответственно, божественному бытию. Но эта отсылка всё же остаётся не продуманной во всей её полноте.
Исключение морального аспекта из гносеологии
Ни в христианском богословии, независимо от конфессии, ни в философской литературе, за исключением, пожалуй, самого последнего времени, нет опоры на строгую этику по отношению к миру.
Конечно, церковное предание с ранних веков христианства даёт нам узнаваемый образ святого, у которого дикие звери едят с рук и птицы садятся на плечи. Многие жития святых содержат эпизоды бесстрашного исцеления дикого опасного зверя кротким святым, как, например, житие св. Герасима, вытащившего занозу из лапы льва, или спасения животного (медведя) от голодной смерти ценой риска собственным благополучием, как это описано в житиях прп. Сергия Радонежского и Серафима Саровского, или просто братского отношения ко всему живому, как это на протяжение своей жизни демонстрировал святой Франциск.
И по сей день доверие животного к незнакомцу даже на повседневном уровне служит косвенным указанием на душевную чистоту и силу этого человека. Более того, априорность морали, заданной человеку по отношению к миру, часто можно заметить, наблюдая за очень маленькими детьми. Помимо желания подружиться с любым, даже самым отвратительным на вид животным, они проявляют милосердие и внимательность и в более неожиданных ситуациях. Например, проходя после дождя около детских садов часто можно увидеть случайно раздавленных дождевых червей, которых дети, никогда не слышавшие о святом из Ассизи, заботливо выкладывают на листы подорожника.
Однако в значительно большей мере из церковного предания мы можем слышать о жизни животных как синониме греха, и даже красота мира самого по себе строгому аскету может представляться искусительной.
Эта тема как раз и есть возможное «место приложения» кажущейся безэмоциональной и слишком сухой этики Канта, по сути своей являющейся любовью, которая, будучи внесённой в гносеологию, а затем и в научное познание, могла бы предотвратить хотя бы какую-то часть человеческих ошибок по отношению к миру как источнику чувственных объектов для научного познания, либо, в бытовом плане, резервуару материалов для удовлетворения витальных потребностей.
С одной стороны, Кант, если так можно выразиться, отпускает на волю естествознание, снимая с него необходимость объяснения явлений, происходящих в природе, наличием разумного существа над ней, а с теологии — обязанность объяснения их телеологии и каузальности. С другой — обосновывая познание свойствами познающего субъекта,
Кант недооценивает собственное утверждение об исключительном свойстве этого субъекта как носителя не только категориального рассудочного мышления, но и морального закона, как, пусть и неабсолютного, но, как и красота звёздного неба, значимого аргумента в пользу доказательства бытия Божия.
Таким образом, строгое исключение морального аспекта из гносеологии порождает не только этический разрыв с миром, но и расщепление в самом познающем субъекте. Если вера как исполнение морального закона по отношению к человеку защищает Церковь, как видимую, так и невидимую, от секуляризации, то указанный разрыв в мышлении субъекта, напротив, порождает секуляризацию в том, что касается соотнесённости человека и мира природы, а затем переносится и на самого человека как на одно из её явлений, по крайней мере, в телесном отношении.
Онтологическое начало личности — моральный закон — оказывается отграничено от взаимоотношений субъекта и его объекта и природы, мира вещей, которой сам Кант рассматривает как цели Творца. Человек, являясь одновременно верхушечной точкой развития природы и целью Бога, связан с другими Его целями (в данном случае не людьми, а вещами природы) только как со средствами — данными чувственного опыта.
Возвращаясь к высказанному утверждению о том, что моральный закон по отношению к человеку у Канта представляет собой любовь, очищенную от чувственных, психологических компонентов, безразличная параллельность этого закона по отношению к миру, являющемуся, как и человек, целью Бога-Творца, определяет фактическое отсутствие любви к миру.
Кант, таким образом, не оставляет здесь точки опоры для своих последователей, вследствие чего секуляризация, защитой против которой являлся моральный закон как основа невидимой Церкви, берёт верх. Сциентизация современного мира, не имеющая в основе любви к миру ни как аналога морального закона, ни даже просто как чувственного переживания, пусть и не по вине Канта, поставила и человека как объект познания наравне с другими природными вещами, распространила на него, таким образом, нелюбовь к миру и породила целую цепь уродливых следствий, вытекающих из абсолютного господства «нелюбящей» современной науки.
В качестве иллюстрации кажется уместным обратиться к Приложению к первой части «Спора факультетов». Это приложение представляет собой несколько отредактированное Кантом письмо, написанное ему доктором философии Карлом Арнольдусом Вилманом, как замечает Кант, затем посвятившим себя медицине.
Это приложение кажется интересным тем, что оно вполне чётко описывает отношения познаваемой рассудком природы и разума. Кант, коротко комментируя помещение этого письма в своей работе, завершая им описание спора между теологическим факультетом и философским, говорит, что «я не склонен непременно признавать идентичность моих воззрений с его воззрениями»28Кант И. Спор факультетов. С. 93., не уточняя, в чём именно они расходятся, но и воздерживаясь от комментариев дальше.
Вилман здесь пишет, что рассудок и чувственность принадлежат реальному миру, миру природы, в то время как воля и разум — «царству нравов». О рассудке говорится, что «все его представления и понятия суть лишь его собственные творения, человек…таким образом, создаёт себе свой собственный мир»29Там же. С. 95..
Поскольку деятельность теоретической способности основана не на реальных вещах, а на «играх рассудка», не имеющих никакого отношения к «царству нравов», то и обратная связь между этим царством и реальным миром отсутствует и может существовать только с моральной основой человека, но никак не с природными вещами.
Соответственно, и воля может иметь целью только другого человека, несмотря на то, что «звёздное небо над головой» как только природная вещь продолжало убеждать Канта в наличии Божия бытия. Возможно, если бы Кантом эта проблема была решена или хотя бы поставлена, мир, формирующийся самим человеческим рассудком как свой собственный, мог бы быть иным.
В последней трети ХХ века стало казаться, что философия Канта может обрести новые ракурсы — и философский, и теологический. Это связано, в частности, с тем, что в 1965 году в физике был выдвинут так называемый антропный принцип участия, в настоящее время имеющий более двадцати формулировок.
Наиболее известная из них принадлежит астрофизику Б. Картеру и датируется 1973 годом. Она говорит о том, что между объектом наблюдения и наблюдателем существует прочная связь, т.е. условия наблюдаемой вселенной должны соответствовать тем условиям, в которых возможно существование наблюдателя30См.: Бармина О.В. Антропный принцип как возможность новой онтологии: https://cyberleninka.ru/article/n/antropnyy-printsip-kak-vozmozhnost-novoy-ontologii Дата обращения: 17.07.2022..
Этот так называемое слабое положение антропного принципа явилось «подарком» для теологии, но ещё большим подарком было его сильное положение, согласно которому содержание законов природы, формирующих среду для обитания людей, может быть ограничено самим фактом существования человека.
Однако, как бы ни хотелось богословию назвать промыслом Божиим «подстроенность» физических констант, полагаемых сильным положением антропного принципа, под возникновение во Вселенной человеческого разума, вряд ли ему (богословию) следует ставить доказательство бытия Божия в зависимость от преходящих и потенциально опровержимых научных теорий или требовать его от философских концепций, которые не укореняются так прочно в сознании человечества, как это произошло с той картиной мира, авторами которой были Коперник или Галилей.
Наблюдение
Для философов — приверженцев теории Канта — значительно больший интерес представляла бы концепция Дж. Уилера, появившаяся в 1985 г. и называющаяся антропным принципом участия. Можно предположить, что начало этому принципу дало учение Канта о трансцедентальном субъекте. Согласно Дж. Уилеру, Вселенная нуждается в наблюдателе, поскольку только благодаря наличию последнего она обретает реальное существование. Следовательно, фиксация рассудком явлений окружающего мира удерживает это мир в бытии и даже косвенно участвует в его сотворении.
Действительно, из всех живых существ только человек обладает возможностью познания за пределами чувственно воспринимаемых феноменов, способен видеть красоту мироустройства в умозрительных конструкциях и испытывать восхищение, видя в уравнениях теоретической физики распахнутое небо.
Однако потребность Вселенной в наблюдателе для обретения реальности хоть и обусловливает присутствие в ней человека как цели природы, тем не менее противоречит богословскому постулату о всемогуществе Бога, поскольку она означала бы, что это Он нуждается в бытии познающего субъекта для закрепления в реальности Его творения.
Но, как бы ни было отрадно связать трансцедентального субъекта с антропным принципом участия, а копенгагеновскую интерпретацию квантовой теории — с положением Канта о том, что мы познаём не сами вещи, а всего лишь наши представления о них (действительно, такие попытки предпринимались в том числе и отечественными исследователями), следует понимать, что пространство и время как чувственные априорные формы с точки зрения современного развития науки о Вселенной во многом ушли в прошлое и теперь уже адекватно описывают только физические явления, доступные в повседневности, а для понимания космологических реалий полезны столь же ограниченно, как эвклидова геометрия — путешественнику среди звёзд. То же самое справедливо и относительно закона причинности.
Выводы
Но продолжать поиск живой встречи человека с миром, опираясь на кантовскую трансцендентальную гносеологию, всё же не представляется продуктивным.
Напротив, на данный момент именно категорический императив Канта обладает актуальной ценностью и для богословия в том числе, так как он предполагает возможность выхода в трансцендентное и потому непреходящ.
Представляется, что в контексте антропного принципа участия и богослову, и философу допустимо говорить, что мы можем ожидать от мира того, что задано нами самими, но только в области этики как сферы межчеловеческих отношений. Только в пределах её универсализации и правомерно помещение субъекта в центр творения: стоит, опять же, вспомнить св. Герасима, в духовном поле которого естественным образом сформировались уникальные взаимоотношения между львом (не подлежащим одомашниванию зверем) и ослом (его потенциальной жертвой) — те отношения, для достижения которых во всей природе религиозный писатель ХХ века Даниил Андреев допускал физическое уничтожение несогласных перейти на растительную пищу хищников. Таким виделся ему путь к секулярному раю.
Этика остаётся значимой в облике этого мира, и неслучайно одной из основных проблем вполне атеистической научной фантастики конца ХХ века являлось решение «этических уравнений».
Таким образом, «моральный закон внутри нас», в его расширенном понимании, должен был бы связать между собой не только людей, но и мир живой и неживой природы как совокупность всех целей Творца, превратив его в отражение Царства Божия, которое, согласно словам ап. Луки, «внутри вас есть».
Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.