Бог любит прежде всего Самого Себя

О странной формуле в докладе богослова П. А. Сапронова.

«В любви Божией, как она на протяжении многих столетий осмыслялась богословием, и католическим, и протестантским, и православным, более всего искушает формула, согласно которой Бог любит прежде всего Самого Себя»
(П.А. Сапронов)

Это положение может сильно задеть наши христианские чувства

Ведь сколь бы скромным ни был опыт воцерковленности человека, о том, что Бог призывает любить ближнего, он знает твердо. Так же как о том, что Бог благ, всемогущ и милосерден, что Он бесконечно любит человека.

Но – остановимся на мгновение в своем недоумении, своих возражениях, может быть, возмущении – если это понимает «любой человек», неужели это не понимают избранники Божии, отцы Церкви, святые и мыслители? А значит, для них за этим стоит нечто очень важное, раз они решились на такую шокирующую формулировку.

Согласимся с автором в том, что принять формулу о любви Бога к самому Себе можно только с оговоркой о ее неточности. И, далее, попробуем уточнить, каковы могут быть основания принятия этой формулы, а каков характер неточности. Неточность двоякая: первая связана с нашим привычным пониманием тех слов, которые составляют формулу. И тогда мы должны выяснить, каким может быть иное понимание. Вторая связана с теми возможностями – понятийным аппаратом, традицией мысли, ограничивающими всякого человека – которыми располагали употреблявшие эту формулу.

Как справедливо указывает П.А. Сапронов, отцы Церкви используют инструмент мысли, усвоенный ими от Античности. Античного же человека не только не смущала возможность любви к самому себе, но обращенность к себе считалась единственно возможной опорой.

Как обстоят дела с нами?

По-другому: это очевидно, но можно ли утверждать, что противоположным образом, то есть что для нас столь же единственно возможной опорой является любовь к ближнему или хотя бы отсутствие сосредоточенности на себе? В том-то и дело, что нет. Не потому, что мы мыслим точно, как Аристотель, а потому что мы сложнее, у нас есть та и другая сторона. Первая — сторона, которую мы впитали и выучили: «сам погибай, а товарища выручай», «надо делиться», «нехорошо быть эгоистом», но это и есть формулы, декларации, вообще то, что мы запоминаем раньше, чем осмысляем, а часто то, что мы знаем, считая даже чем-то естественным, само собой разумеющимся, но не практикуем, причем даже не замечаем, что не практикуем.

Святые отцы, в отличие от нас, не интересовались декларациями, им важно было прежде всего последовательно осуществить свои отношения с Богом в соответствии с учением Христа. Осмысление Бога было тесно связано с аскетической практикой. Кроме того, опять же, в отличие от нас, они нисколько не заблуждались относительно того, что является для человека органичным и изначально естественным. А потому аристотелевское учение о соотнесенности с собой их не удивляло, как нас, но было тем, от чего следует оттолкнуться во всех смыслах: с чего следует начать и от чего уйти.

В свете всего сказанного, назначение этой формулы не сводится просто к осмыслению Бога и Его любви. Точнее, это может быть только результатом. Но для того, чтобы результат был чистым, нужно правильно к нему двигаться, а для этого должна быть выбрана правильная точка начала движения. Она же исходно у человека не такова. «Всяк человек ложь» прежде всего потому, что сам для себя является центром.

И если для человека глубокой древности было само собой разумеющимся сознавать себя ничтожным и отторгнутым от Бога, то современному человеку кажется вполне естественным, что он Богу бесконечно интересен.

С точки зрения Бога, возможно, так и есть, но как только человек это примет как должное, он исказит всю картину мира и просто исторгнет себя из него. Святые отцы главной задачей полагали перенести центр из себя в Бога.

И формула о любви Бога к самому Себе была осмыслением не того, каков Бог (корыстен или бескорыстен, замкнут или бесконечен, это было бы абсурдом именно потому, что это все суждения по человеческому счету), а того непостижимого, как Ему возможно любить такое хронически недостойное любви существо, как человек.

Таким образом, формула выступала не как догматическое положение, а как разворачивающая догматы терапия по вразумлению и встряхиванию себя. Именно терапия, поскольку такое встряхивание должно действовать в человеке постоянно, снова и снова вразумляя. Ею указывалось не на то, «кого же Бог любит на самом деле», а как Бог любит мир и человека. И, переводя эту формулу на наш язык, можно сказать: любит требовательно, максималистски, любовью, которая нам может показаться не ласковой, а холодной, такой, что мы можем ее не узнать. Но именно потому, что слишком спокойно и естественно ждем от Бога любви к человеку самому по себе.

И дело не в том, что человек такой любви не заслуживает, а в том, что она была бы ему вредна, для него разрушительна, просто это была бы не любовь. Мне представляется, что с этим связано и то, о чем говорил Петр Александрович, обращаясь к вопросу о том, как, если любовь — причина творения Богом мира, Он может любить мир, еще не сотворенный Им, стало быть, не существующий. Автор очень тонко замечает, что и у человека возможна любовь к пока несуществующему, но не как сама любовь, а как готовность к любви.

В данном случае представляется уместной ссылка на желание будущих родителей иметь детей. В этом чувстве многое может сочетаться и смешаться – потребность и продолжить себя, и получить утешение в старости, и, как сулит в «Женитьбе» Гоголя шельма Кочкарев экспедитору Подколесину, увидеть возле себя «эдаких маленьких экспедиторчонков», своих копий, или романтически-неопределенное: «дать жизнь новому существу». Но сквозь все это светит еще и какая-то тайна, связь будущего родителя с тем, кто еще не существует в этом мире, но существует в вечности. И самое простое человеческое желание ему бытия связано с его подлинным бытием таинственными, неизреченными связями.

Несгорающее и нерасчеловечиваемое.

П.А. Сапронов не случайно останавливается на ней: не только отцы древней Церкви, но и Кальвин, и современные протестантские богословы, и более доступные широкому кругу читателей мыслители к этой формуле выходят и говорят о ней с увлечением. Она действительно очень широко распространена.

Но не странно ли, что ею так увлекаются? Похоже, что она и правда выражает некое движение (во всей его кажущейся абсурдности и не кажущейся парадоксальности), которое должен сделать человек в восприятии своего отношения к тому, что именно Бог любит в человеке.

Действительно, что Он может в нас любить? И, тем более, если Он любит каждого! Как единственного! С этим нужно как-то соединить то, что есть такие расчеловеченные существа, как злодеи и ничтожества мирового масштаба. Как Бог может их любить? Это невозможно, скажет в нас наше человеческое, внешнее восприятие.

Конечно, невозможно – по человеческому счету. Возможно же, только в том случае, если в них есть нечто несгорающее, нерасчеловечиваемое ни при каких условиях, и в этом смысле так называемый порядочный человек от них ничем не отличается. Если оно осталось, оно любимо Богом.

Формула

И, с другой стороны, если заглянуть в себя так, как заглядывали святые отцы, найдешь в себе гораздо больше нечистот, чем находишь сейчас, не будучи святым. А как соединение столь несоединимого – нашу противоположность Богу и нашу предельную с ним соединенность – выразить короткой формулой? Даже если и можно, то неудивительно, что употребляется формула та, что исходит от тех, кто говорит старым, не нашим языком. Их ведь он не смущает. Парадоксальность звучания, возможно, представляется даже преимуществом, поскольку останавливает внимание и требует осмысления, причем кропотливого, усердного, невозможного без того, чтобы отвлечься от себя.

Свидетельством тому, что эта формула нуждается в острожном осмыслении и предполагает оговорки, хотя бы реакция на нее такого сурового и самоотверженного ума, как Фома Аквинский, пытающегося ее как-то «расшифровать»: «Бог любит Себя не как Себя, а как Благо, и, если бы было на свете большее благо, Он возлюбил бы его, а не Себя»¹.

Другой вопрос – насколько удалось это разъяснение. Безусловно, удалось – отчасти, в той мере, в которой нужна декларация, что мыслитель понял эту формулу не в обличение Богу и высказал это читателем. Это само по себе не так уж мало. Но если оно удалось в своей апофатической части, то катафатический успех с той же уверенностью утверждать нельзя. Так ли уж убедительно звучит аргумент о любви Бога к Себе как к Благу, при- чем наибольшему, разрешает ли это недопроясненность? Ведь Благо менее фундаментально, чем Бог, оно вторично, вытекает из Бога, есть следствие бытия Божия, оно результат Его деяний. В конце концов, «благо» – понятие, а Бог – живая реальность и источник всякой другой реальности, в том числе и «всякого блага». Относиться к «благу» иначе – значит навязывать христианскому богословию античные схемы, что и делает Фома Аквинский. Таким образом, неточности, о которых говорит П.А. Сапронов, в подобных опытах преодолеваются лишь отчасти, больше в намерении и движении мысли, чем в мысли и понятии как таковых.

Это Он, а не мы

Дух и строй учения святых отцов о Боге таков, что ни корысти, ни вообще какой-либо нужды, ни ограниченной замкнутости на Себя не предполагает.

В то же время, здесь и там в богословии говорится о том, что любое наше действие, имеющее отношение к смыслу, жизни, любви, происходит из действия Бога в нас. Это Он, говорят св. отцы, не только наполняет нас жизнью, но и любит, и верит, и самоотвергается.

Так, во многих святоотеческих текстах звучит мысль о том, что, когда мы молимся, это Бог молится в нас.

Что же, Он молится Себе?

Если в нас возникает такой вопрос, то ясно, что его задает наш ограниченный разум, следующий логике, по которой дважды два четыре и никогда пять. А логика, с которой мы соотнесены в богословии, утверждает не то, что должно получиться пять, эта логика располагается там, где нужна вообще не таблица умножения, а что-то другое.

Бог молится в нас – это одно, например, дыхание Святого Духа, вошедшего в нас, а наша молитва Ему – это другое, например, собранность всего нашего существа для удержания в нас этого дыхания. Последнее созидается первым, но только тогда, когда есть наше усилие. Наше действие заключается в выборе, а значительность и весомость нашей доли в этом выборе тоже нельзя преувеличивать. Каков же ее вес? Выбор – в готовности принять присутствие Бога в нас и дать ему развернуться в полной мере.

Для этого же следует сильно потесниться. И вот эта уступка, потесненность себя и есть наша доля и наш вес. Понятно, что вес невелик: чем больше теснимся, тем больше в нас Бога, стало быть, чем меньше вес, тем значительнее выбор.

Как видим, размер веса и значимости собственно нашего в нас неуловим, во-первых, и есть опасность его преувеличить, во-вторых. А значит, не будет ошибки в указании на то, что его малость стремится к бесконечной малости. Это стремление назвать вещи своими именами, не дать «твари неблагодарной и злонравной» развернуться в нас и заставляет говорить о том, что Богу только и возможно любить в нас и во всем мире самого Себя, поскольку нет иного блага нигде и никогда, кроме Него. Неточность же возникает тогда, когда этот благочестивый и трезвый мотив святоотеческого учения оформляется в краткую формулу.

В своей краткости она должна нечто взрывать и указывать на самую суть того, о чем в ней говорится. При этом всем известно, что христианство изобилует парадоксами – и уж конечно, не из любви к ним, а ввиду исключительности своей задачи: выразить бесконечное средствами и возможностями ограниченными и конечными. Ситуация обостряется, коль скоро дело касается краткой и емкой формулы. И острота достигает предела постольку, поскольку отцам древней Церкви некуда обращаться за формулами, кроме как к Античности. Можно предполагать, что современников святых отцов она смущала гораздо меньше, чем нас, отчасти потому, что она была очень на слуху и, стало быть, служила чем-то вроде принятой условности, отчасти – вероятно, главной части – оттого, что сосредоточивались в ней на главном: самоумалении человека.

Если отцы Церкви и средневековые католические богословы, прибегая к указанной формуле, опирались на античные схемы, то для протестантского богословия (ярчайший пример – Кальвин) даже большее значение имела традиция Священного Писания, точнее, Ветхого Завета, где мотив, близкий тому, о котором здесь говорится, звучит вполне устойчиво.

Приведем несколько выдержек: «Веди сыновей Моих издалека и дочерей Моих от концов земли, каждого, кто называется Моим именем, кого Я сотворил для славы Моей»². «Я приблизил к Себе весь дом Израилев…, чтобы они были Моим народом и Моею славою, хвалою и украшением»³. «Я поступил ради имени Моего, чтобы оно не хулилось перед народами, в глазах которых Я вывел их»⁴. «Не бойтесь, грех этот вами сделан, но вы не отступайте только от Господа… Господь же не оставит народа Своего ради великого имени Своего»⁵. «Ради имени Моего отлагал гнев Мой, и ради славы Моей удерживал Себя от истребления тебя… Ради Себя, ради Себя Самого делаю это, – ибо какое было бы нарекание на имя Мое! славы Моей не дам иному»⁶. «Так говорит Господь Бог: не для вас Я сделаю это, дом Израилев, а ради святого имени Моего… И освящу великое имя Мое… и узнают народы, что Я Господь, когда явлю на вас святость Мою перед глазами их. Не ради вас Я сделаю это, … дом Израилев»⁷.

Все то же удивление здесь может объять душу: зачем, говоря с избранным народом, так акцентировать, что делается это не для него?

Отношения Бога с миром и человеком

И опять, никакое понятие и схема нам не поможет. Оттолкнуться мы можем только от того, что знаем (и во что верим) о действиях, а не словах Бога: о том, что Он вначале творит мир, тем Себя умаляя, потом отвергается Себя, становясь Человеком, и, наконец, приносит нам жертву любви «даже до смерти» на кресте. К этому стоит добавить знание о том, что с иудейского народа начинается Священная История, а не заканчивается им.

Таким образом, остается понять слова Бога как указание на так называемую перспективу Его отношений с миром, на то, что эти отношения не ограничиваются только народом Израилевым, да и никаким народом вообще. Сам народ и (если смотреть дальше, в Новый Завет) человека эти отношения толкают к бесконечности, к Самому Богу. У того же пророка Иезекииля есть слова: «Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять»⁸. Это – главный замысел Бога: чтобы в человеке был Бог. И нужно это человеку. Язык же, которым выражается воля Божия и единственно возможное Его отношение к человеку, несет в себе столько же погрешностей, сколько античные схемы. Ведь этот язык – человеческий, и то, что изрекает он о Боге, есть не Сам Дух Божий, а воспринятое и высказанное о Нем человеком, который «есть ложь» (не в обиду пророкам будь сказано).

Даже в Новом Завете можно найти все тот же мотив – обращенности Бога к Себе: «Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя»⁹. Но здесь уже отчетливо видно: это совсем иное. Здесь Сын говорит с Отцом, это реальность внутрибожественной жизни. Проблема же, о которой говорит П.А. Сапронов, касается отношений Бога с миром и человеком.

Еще один вариант разбираемой здесь формулы – любовь Бога к человеку как своему достоянию. П.А. Сапронов так комментирует распространенные в святоотеческой литературе положения: «Его же любовь к творению и человеку – это любовь к своему достоянию в нашем православном «Молитвослове» встречается молитва Василия Великого с такими словами: «…Не хощеши бо, Владыка, создания Твоею руку погубити, ниже благоволиши о погибели человеческой, но хощеши всем спастися, и в разум истины прийти».

В этой молитве содержится только намек на то, что в творении Бог любит свое достояние, а значит, в конечном счете Бог любит Самого Себя. Не принимая этого, остается сослаться на «жанровую» принадлежность приведенных слов. Она предполагает «увещевание» Бога на пределе самоумаления человека. Он осмеливается обращаться к Богу перед Св. Причастием с мольбой о прощении грехов, в сознании невозможности оправдать их, найдя им «смягчающие обстоятельства».

Уповать можно только на милосердие Божие и на то, что основания для прощения грехов человек вправе искать лишь в Боге, а не в самом себе». Пояснение автора относительно предела самоумаления представляются убедительными и точными.

Стоит только подчеркнуть: слова прежних веков о человеке как достоянии Божием следует понимать все-таки как образ, во-первых, и, во-вторых, как призыв к самому себе, а не как рассказ о качествах Бога и Его взгляде на человека. Что касается образа, мы ведь не знаем абсолютно точно, что стояло за словом «достояние» для Григория Синаита, жившего в начале XIV века и слагавшего, к тому же по-гречески, Канон Святому Животворящему Кресту. Для нас это нажитое и обеспечивающее почет и спокойствие имущество, но почему бы не предположить, что св. Григорий, произнося «Спаси, Господи, люди Твоя и благослови достояние Твое», подразумевал под «достоянием» то, что любишь и потому дорожишь им, то есть указывал на благость Божию, противостоящую злонравию человеческому и побеждающую его. И если соглашаться с П.А. Сапроновым в том, что «человек какое-никакое достояние Божие», то с тем уточнением, что «какое-никакое» – интонация человека относительно себя, а не приписывание таковой Богу относительно человека.

Вообще, все богословие то и дело выходит именно к этому мотиву: мы должны помнить о том, как и почему нас любит Бог и что есть человек после грехопадения. Знаменитая фраза блаж. Августина, на которую часто ссылаются и в богословских трактатах, и в проповедях, именно об этом: «Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе»¹⁰.

Если прочитывать эту фразу буквально и вне контекста, замысел Бога о Своем творении представится исключительно прагматичным и эгоистичным. Но даже на уровне непосредственного восприятия может помочь усмотреть в ней нечто иное ее интонация. Наше сердце, ухватившись за ее тихую задушевность, возразит нашему человеческому рассудку, когда он скажет: «здесь правит сухой расчет». И сердце в этом споре получит опору со стороны опыта богословского знания и веры, повторяющего снова и снова: «Бог есть любовь», любовь жертвенная, Бог есть полнота бытия и любви и единственный их источник.

«Не успокоится сердце наше…»

За этим, безусловно, читается признание своего опыта бытия не вполне с Богом. Говоря языком светским, признание своих ошибок и заблуждений. Так же и св. Василий Великий в молитве, называя себя созданием Божиим и тем самым аргументируя уместность своей просьбы, прибегает к этому как способу указать на адекватность восприятия себя, а не как на корысть Бога.

Здесь читается: я вполне сознаю, что я есть и как должно ко мне относиться, будь я только собою, но поскольку Ты, Господи, присутствуешь во мне – не потому что я имею такие-то и такие-то качества, не потому, что я совершаю нечто и нечто, а потому, что Твое присутствие вкладывает в меня то ценное, что и делает меня, самого по себе бессмысленного, полным смысла и достояния. И, добавлю, то, что вот этот человек особенный и единственный, тоже следствие присутствия в нем Бога, а не просто удачной его сделанности (сотворенности).

То есть это прием, цель которого не «умаслить» Бога, а перевернуть свое сознание, вернуть центр жизни туда, где он должен находиться, – в Бога. Когда отцы церкви говорят о любви Бога к самому Себе, они настаивают на том, что Ему просто некого больше любить – то есть это не грустное подытоживание ситуации замкнутым на себя Богом – ни в коем случае, а подталкивание себя к трезвой констатации ситуации, какова она на самом деле.

Не только нравственное, но и догматическое богословие не может мыслить Бога самого по себе, в отрыве от восприятия Его человеком. Не может реконструировать взгляд Бога на мир и Себя, по крайней мере, во всей ясности, чистоте и полноте этого взгляда. Это всегда остается опытом, предпринятым человеком и – что немаловажно – для человека.

Но здесь тоже нужны уточнения: что значит «для человека»? Не для его удобства, «пользы», даже не для усовершенствования его мира. А для исполнения главной его цели и задачи, которая состоит в воссоединении с Богом.

самого себя — *Блж. Августин. Картина Sandro Botticelli*

Когда Августин говорит «Ты создал нас для Себя», мы невольно и представляем себе «себя» со всей ограниченностью самости этого «себя» и отделенностью его от того, кто для этого «себя» создан. Сомнительность «созидания для себя» именно в замыкании и ограничении собою – как исходным и конечным.

Даже если мы сами таковы и так относимся к другим, мы, во-первых, для себя очень желаем бескорыстия, а во-вторых, со всей своей языческой (то есть не облеченной во Христа) душой, мы знаем, что Бог должен поступать с человеком по-христиански.

И что же, будет ли таким поступком создание нас Богом не для Себя, а для нас самих?

Когда мы попробуем помыслить это, у нас или ничего не получится вовсе, или получится нечто скучное и плоское (на чем не сможет «успокоиться сердце наше»), или нечто предельно фальшивое, вроде «человек… это звучит гордо».

Так что, начав справедливым недоумением и ратованием за «христианскость» Бога, мы кончим пошлостью. И это неудивительно, поскольку она всегда при нас. Тогда, может быть, стоит предположить, что блаж. Августин как раз отталкивается от привычных представлений человека о самом себе, своего места в мире, призвания и цели. Можно не сомневаться, что блаж. Августин хорошо помнит и о том, что Бог бесконечен, и что Он любит человека так, что умаляет Себя и жертвует Собой для него.

Фраза Августина немыслима вне контекста этих основных богословских положений. И «для Себя» (не зря же и пишем мы это «Себя» с заглавной буквы!) означает «для бесконечности», для неограниченности земным и тем самым «своим», которое в своей малости так далеко от того огромного, для чего предназначено.

«Для себя» vs. «для Себя»

Следует снять еще один слой непосредственных реакций и привычных представлений. «Для себя» мы понимаем как для «собственных нужд». Но в случае Бога целеполагание «для Себя» означает наивысшую точку блага «для нас». То есть для нас приготовлено нечто гораздо большее, чем мы можем ожидать и помыслить, – сама Любовь (а не ее редукция), сама бесконечность (а не просто неумеренные потребности, даже не большие возможности, даже не грандиозные планы), во всей ее полноте, без всяких смягчений и уступок.

«Не успокоится сердце наше, пока не отыщет Тебя…», – говорит Августин. Конечно же, самое главное, что волнует Августина, говорящего эти слова, – великолепие замысла Бога о человеке и невозможность человеку постичь его, пока он остается только собой.

А с другой стороны – в этом желание человека собой остаться-таки, попробовать удовлетвориться чем-то меньшим, чем Бог. Не случайно Григорий Богослов говорит слово о том, что в молитве нельзя сосредоточиться ни на чем меньшем, чем Бог. Эта мысль только кажется самоочевидной. На деле между молящимся и Богом стоит весь мир (меньшее), через который надо пробиться силой и терпением. И все это меньшее будет усиленно предлагать себя для сосредоточения.

О том же говорит и блаж. Августин. Бог создал человека таким, что он успокоится только когда станет так же органично и тесно связан с Богом, как во внутрибожественной жизни Лица Пресвятой Троицы. По поводу знаменитого высказывания Августина может ввести в заблуждение еще и расположение двух предложений.

«Не успокоится сердце наше» мы невольно воспринимаем как пояснение первого: «Ты создал нас для Себя», то есть: обычные грамматические и логические правила подсказывают нам такую последовательность мысли: «Поскольку Ты создал нас для Себя, Твоя воля, которая гораздо сильнее нашей, дает нам награду (или покой, или правильное решение – тут возможны варианты) только при правильных действиях, согласующихся с Твоим замыслом». Между тем все становится на свои места, если, напротив, первое вывести из второго: всю жизнь мы ищем, тоскуем, ошибаемся и заблуждаемся.

Не спокойно сердце наше, а почему, мы не знаем.

Не знаем же, потому что ищем ответ близкий (причем самый близкий – ищем во всем себя) и хотим удовольствоваться тем, что мельче и скучнее того, чем мы можем и должны стать, что можем и должны обрести. Только тогда, когда мы наконец будем искать бесконечности и полноты бытия и любви, сердце наше будет спокойно. Бог слишком высоко ставит нас, чтобы согласиться на иную цель для нас, чем наша божественность и бытие в Боге.

Неточность формулы

Перейдем ко второму моменту, с которым связана неточность формулы о любви Бога к самому Себе и коррелирующих ей мотивов в святоотеческом учении. На нем-то и ставит основной акцент П.А. Сапронов, говоря о неточности: речь идет об античной выучке и античных схемах, во многом определивших способ построения мысли отцов Древней Церкви. Этот акцент важен не потому, что он все решает в святоотеческом богословии – надо полагать, что Дух Божий пробивался сквозь привычные схемы от автора к читателю.

Но к древнему, глубоко верующему читателю, для которого язык того времени был своим и который читал тексты в духе и вере. Для нас же эти схемы могут возыметь решающее значение, исказив наше восприятие и заслонив главное. Вот почему акцент, поставленный автором статьи, столь существен.

В указании на неточность и необходимость оговорок Сапронову созвучна реакция К.С. Льюиса. Вот как он реагирует на отрывок из сочинения блаж. Августина «О Граде Божием»:

«Августин описывает свою печаль по умершему другу Небридию так, что и сейчас плачешь над этими строками. И делает вывод: вот что бывает, когда прилепишься сердцем к чему-либо, кроме Бога. Люди смертны. Не будем же ставить на них. Любовь принесет радость, а не горе только тогда, когда мы обратим ее к Господу, ибо Он не покинет нас. Ничего не скажешь, это разумно. Кто-кто, а я бы рад последовать совету. Я всегда готов перестраховаться. Из всех доводов против любви мне особенно близок призыв: «Осторожно! Будешь страдать» <…> По склонностям своим я бы послушался, но совесть не разрешит <…> Мне кажется, отрывок из «Исповеди» продиктован не столько христианством блаженного Августина, сколько высокоумными языческими учениями, которыми он увлекался прежде. Это ближе к «апатии» стоиков и мистике неоплатоников»¹¹.

Очевидно, что для Льюиса в доводах блаж. Августина неприемлемо то же, что для П.А. Сапронова в формуле, о которой он пишет. И в том и в другом случае замечание точное и совершенно необходимое. Остается только уточнить: в плаче Августина по Небридию смыслообразующим является все-таки плач, а не призыв не любить. В разумных же доводах его, как ни странно, учитывая их рассудительность и уравновешенность, сквозит детская растерянность, неспособность вместить ужас смерти, и, ввиду этого, пусть и цепляясь беспомощно за привычные формулы античной этики, замыкает их Августин все-таки на мысль о Боге как единственном прибежище любого человека. Таким образом, здесь то же, что с ходом мысли Фомы Аквинского. Есть главное: твердая уверенность в том, что начало и конец всего – Бог, но формы для ее точного выражения не найти ни в IV веке, ни в XIV-м. Собственно, понятно почему. То самое человеческое, с которым воюют авторы, настаивающие на любви Бога к самому Себе, толстой корой облагает и слова, и мысли, и дела лучших и святейших из нас. Это, однако, означает только то, что ее нужно пробивать и в IV-м, и в XIV-м, и в XXI-м вв.

К чему и призывает опыт, предпринятый П.А. Сапроновым.

(Ред. N.E.W.O.D., Е. А. Евдокимова. Журнал «Начало» №29, 2014 г.)